Сергей Конча /Киев, 1970–2016/

БЫЛИНЫ О СВЯТОГОРЕ И ВОПРОС
ОБ ИСТОРИЗМЕ БЫЛИННОГО ЭПОСА

В 2011 г. исполнилось ровно 150 лет с того времени, когда выход
в свет двух сборников былин «Песни, собранные П. Киреевским»
(Т. 1–2) и «Песни, собранные П. Н. Рыбниковым» (Т. 1) вызвал мощ-
ную волну интереса к былинному эпосу, который, в свою очередь, по-
ложил начало регулярному собиранию образцов былинного творчества,
а также не иссякающему до сих пор потоку исследовательской литера-
туры. Не подлежит сомнению органическая связь былинной традиции
с культурным и духовным миром Древней Руси. И всё же, несмотря на
всестороннее, казалось бы, изучение записей былин, место былинного
эпоса в древнерусском историческом наследии до сих пор ещё оконча-
тельно не определено. Не может считаться удовлетворительно решён-
ным и вопрос о сущности былин и природе их возникновения.

Практически ни у кого не вызывает сомнения восхождение истоков
основного корпуса былин к периоду расцвета Киевской Руси, как и то,
что в былинных текстах нашли отражение политические, культурные
и социально-бытовые реалии того времени [1]. Но содержится ли в были-
нах художественно переосмысленная информация о действительных


[1].С этим соглашались, в частности, как те авторы, которые настаивали на кардинальной переработке былин
в позднесредневековое время (Халанский М. Великорусские былины киевского цикла. Варшава, 1885;
Скафтымов А. П. Поэтика и генезис былин. М.; Саратов, 1924), так и те, кто относил создание былинного
эпоса в целом ко времени, гораздо более широкому, чем эпоха Киевской и Новгородской Руси
(Пропп В. Я. Русский героический эпос. М., 1955 (Изд. 2-е: М., 1958)).

 

событиях и реальных исторических личностях, как считает часть ис-
следователей [2], или же упомянутые реалии служат лишь нешироким
декоративным обрамлением, за которым кроются сугубо вымышлен-
ные сюжеты и персонажи?

По-видимому, следует согласиться с мнением, согласно которому
былинные тексты в большей мере воспроизводят идеологические ори-
ентиры и мировоззренческие нормы средневековой Руси, чем пере-
дают последовательную и достоверную информацию о событийной
истории[3]. Но опять же неясно, насколько воссоздаваемые в былинных
текстах духовные ориентиры и поведенческие правила адекватны эпо-
хе раннего Средневековья. Быть может, мы имеем дело лишь с разроз-
ненными обрывками идеологем и представлений, навсегда утрачен-
ных и более или менее случайно собранных и «спаянных» в некоторое
подобие целостности исполнителями былин и песен в сравнительно
недавнее время[4]. Наряду с исторически реальными указаниями и ху-
дожественным вымыслом былины содержат несомненный мифологи-
ческий элемент: мотивы драконоборства, оборотничества, упоминания
о великанах, волшебниках, чудовищах. Остаётся, однако, не вполне яс-
ным: отображают ли все эти мотивы и упоминания мифологические
представления славян (и Руси), или же их следует считать заимствован-
ными литературными элементами [5] и относить на счёт сугубо художе-
ственных приемов, вводимых в сюжет повествования с целью произ-
вести большее впечатление на слушателя.


[2]Основные обобщающие труды по этому вопросу: Миллер В. Ф. Очерки истории русской народной словес-
ности. М., 1897. Т. І; М., 1910. Т. ІІ; М., 1924. Т. ІІІ; Плисецкий М. М. Историзм русских былин. М., 1962;
Рыбаков Б. А. Древняя Русь. Сказания. Былины. Летописи. М., 1963. С. 44–152; Азбелев С. Н. Историзм
былин и специфика фольклора. Л., 1982.
[3]Это не исключает как наличия событийного факта в основе былины, так и вероятности его выявления:
Азбелев С. Н. Историзм былин и специфика фольклора. С. 26–42.
[4]Ср.: Пропп В. Я. Русский героический эпос. С. 26 – о вероятности наслоения различных идеологий в ходе
развития во времени одного и того же сюжета.
[5]Еще более ста лет назад исследователями отмечались многочисленные параллели между былинами и
эпосами других народов, до сих пор не получившие объяснения: Миллер О. Илья Муромец и богатырство
киевское. СПб., 1869; Миллер В. Ф. Экскурсы в историю былинного эпоса. М., 1895;
Потанин Е. Н. Восточные мотивы в средневековом европейском эпосе. М., 1899; Жданов И. Н. Повесть
о королевиче Валтасаре и былины о Самсоне-Святогоре // ЖМНП. 1901. Май. C. 1–24; Халанский М. К
истории поэтических сказаний об Олеге Вещем // ЖМНП. 1903. Ноябрь. С. 15–17.

 

Мы упомянули лишь некоторые из того круга вопросов, без реше-
ния которых невозможно говорить о понимании истоков и сущности
былинного эпоса, однако исчерпывающе обоснованных ответов на кото-
рые пока не найдено. К сожалению, в последние несколько десятилетий
интерес к данной проблематике, несомненно, важной в контексте задач
комплексного изучения наследия Древней Руси, заметно угас. Исследова-
тели фольклора заняты разработкой вопросов, не связанных напрямую
с выяснением степени историзма былин, историки же считают былины
объектом, лежащим вне сферы их изучения, хотя ещё сравнительно не-
давно противоположного мнения придерживались такие выдающиеся
историки-русисты, как Б. Д. Греков, Д. С. Лихачёв[6], Б. А. Рыбаков и другие.

Возможно, заметное ослабление интереса к былинам, историче-
ской интерпретации их сюжетов следует объяснять убежденностью,
что былинные тексты, буквально каждое слово в которых отдельно
учтено и проанализировано[7], едва ли могут дать исторической науке
что-то, кроме того, что уже получено, а уровень научного осмысления
былинного наследия, достигнутый в обобщающих трудах В. Я. Проппа,
Б. А. Рыбакова, А. М. Астаховой[8],В. П. Аникина[9], С. Н. Азбелева[10], вряд ли может быть превзойдён.

Предлагаемым здесь анализом былины «Илья Муромец и Святогор»
хотелось бы убедить читателя в том, что перспективы исторической
интерпретации былинных сюжетов и образов далеко не исчерпаны и
могут привести к весьма интересным и неожиданным результатам.
Былина «Илья и Святогор» сравнительно нечасто становилась объ-
ектом исследовательского анализа, и, как нетрудно убедиться, сюжет её
почти всегда ставил былиноведов в тупик. Во всяком случае, убедитель-
ного объяснения смысла былины не было предложено[11]. Былина зафик-
сирована более чем в 50 записях на всём пространстве распространения
(в ХIХ–ХХ в.) живого эпоса, встречаясь как в виде отдельного сюжета,
так и в составе сводных былинных текстов об Илье Муромце[12]. К это-


[6]Лихачев Д. С. Народное поэтическое творчество времен расцвета древнерусского раннефеодального госу-
дарства (Х–ХІ вв.) // Русское народное поэтическое творчество. М.; Л., 1953. С. 178–208.
[7]Ср., в частности: Былины в 25 томах / Под ред. А. А. Горелова. Т. I–V. СПб.; М., 2001—2005.
[8]Астахова А. М. Былины: итоги и проблемы их изучения. М., 1966.
[9]Аникин В. П. Русский богатырский эпос. М., 1964.
[10]Азбелев С. Н. Историзм былин и специфика фольклора.
[11]Ср.: Астафьева Л. А. Сюжет и стиль русских былин. М., 1993. C. 117.
[12]Перечень вариантов и библиография записей: Азбелев С. Н. Историзм былин и специфика фольклора.
C. 278—281.

 

му следует прибавить ещё около 20 сказок на мотивы былин, близких к
прозаическим пересказам, записанных, в том числе, и от неславянских
народов (финнов, латышей, коми, якутов), где встречается мотив, лежа-
щий в основе былины[13].

При всём том, что совокупность записей распадается на немалое
число довольно существенно различающихся вариантов и групп, осно-
ва сюжета на удивление устойчива и без труда восстанавливается при
учёте даже самых специфических разновидностей.

Богатырь Илья Муромец, пребывая в некоторых географически
неопределённых краях, встречает богатыря-великана Святогора.
Илья либо случайно пересекается с ним, когда тот движется по на-
правлению к Святым горам, либо сам прибывает на Святые горы, где
таинственный великан только и может находиться, поскольку, со-
гласно указаниям былины, «не носила его мать сыра земля» (Гильф.
№ 1). Нередко знакомство начинается с того, что Илья наносит спя-
щему в седле Святогору несколько ударов, но тот не реагирует на
них и даже не просыпается. При этом Святогор, незаметно для себя,
хватает Илью и бросает в карман (за пазуху). По прибытии на Свя-
тые горы великан просыпается и замечает Илью. Богатыри решают
побрататься (меняются крестиками) и далее вместе путешествуют
по горам. Некоторые варианты упоминают о передаче Святогором
Илье своих знаний и богатырских навыков. Вскоре побратимы за-
мечают стоящий среди гор раскрытый гроб (вар.: мастеров, которые
изготавливают гроб) и решают его примерить. Илье гроб оказыва-
ется непомерно велик, но Святогору как раз впору; ему так удобно
в гробу, что он просит Илью накрыть его крышкой (или же крышка
наваливается сама собой). Снять крышку и освободить Святогора,
однако, не удаётся. Попытки Ильи Муромца разбить крышку при-
водят к тому, что на неё наскакивают железные (медные) обручи,
которые окончательно запирают Святогора. Последний понимает,


[13]Песни, собранные П. В. Киреевским. М., 1860. Вып. 1. Прил. С. ХХХ, ХХХIV; Веселовский А. Мелкие за-
метки к былинам. XIV // ЖМНП. Март, 1890. C. 9–13; Миллер В. Ф. Очерки истории русской народной
словесности. Т. І. С. 372—381; Астахова А. М. Сказки о богатырях былинного эпоса // Русский фольклор
(далее – РФ). 1961. Вып. VI. С. 161–167; Сидельников В. Былины Сибири. Томск, 1968. № 39, 40, 62, 85,
100, 118, 119.

 

что его судьба — умереть в этом гробу. Он завещает Илье свой меч,
а также предлагает воспринять часть его огромной силы через по-
средство последнего издыхания или же пены (пота), которая бу-
дет выходить из него в момент умирания. Иногда Илья впитывает
в себя эту силу, иногда же отказывается от неё, понимая, что сила
умирающего великана может оказаться для него губительной.

На этом сюжет, в общем-то, заканчивается, если не считать разно-
образных прибавок к финалу, большая часть из которых явно придана
сказителями «от себя». Нередко сюжет бывает осложнён появлением
дополнительных действующих лиц. В ряде вариантов рассказывается
о визите богатырей к слепому отцу Святогора, который, как правило,
живёт неподалеку, т. е., по-видимому, здесь же на Святых горах, и от-
личается нечеловеческой силой. Старец пожимает протянутое Ильей
раскаленное железо (булаву, меч), полагая, что жмёт руку Ильи.
В шести записях присутствует мотив с женой Святогора, которую ве-
ликан возит с собой в ларце или кармане, но женщина находит воз-
можность изменить своему мужу с Ильёй. Святогор наказывает жену
смертью, но на дружеском расположении его к Илье это обстоятель-
ство не сказывается.

Как видим, по характеру сюжета былина не может быть отнесена
ни к разряду героических, воспевающих победы и борьбу с врагом, ни
к разряду былин-новелл, где речь идёт о сватовстве, любовных интри-
гах (небольшое количество вариантов с женой Святогора и эпизодич-
ность самой темы не позволяют считать, что этот мотив был когда-то
основным или первичным). Былина не несёт в себе явного поучительно-
моралистического содержания, почти ничего существенного не при-
бавляет она к героической биографии Ильи Муромца и как будто ни-
чего не объясняет в ней. Место действия (в отличие от подавляющего
большинства былинных сюжетов) совершенно неопределённо — все
попытки идентифицировать Святые горы былины с какими-либо ре-
альными географическими объектами не имели успеха.

Не менее чем сюжет былины, загадочен и образ богатыря-великана.
На ранних этапах изучения былинного эпоса Святогора обычно счи-
тали воплощением некой природной стихии, персонифицированным

символом её силы и могущества[14]. При подобном подходе остаётся,
однако, совершенно непонятным, какую именно стихию может во-
площать Святогор, в чём проявляет себя его сила, почему «богатырь-
стихия» не может появляться «на Святой Руси», почему его не носит
земля и почему, в конечном счёте, он неизбежно умирает в обычном
дубовом гробу. Робкая попытка увидеть в Святогоре воскресающее
языческое божество, по аналогии с тем, что запечатанным в гробу уми-
рает также египетский Озирис[15], не имела успеха, так как никакого
намёка на воскрешение Святогора былины не содержат и не наделяют
богатыря-великана какими-либо признаками божества[16].

Более устойчивым оказалось тоже очень рано высказанное мнение,
согласно которому Святогор является «старшим богатырём», т. е. героем
эпической традиции, более древней, чем киево-русская, имеющей ярко
выраженную мифологическую основу, от которой в историческое время
сохранились лишь незначительные остатки и реминисценции. Подобная
трактовка, весьма распространённая в изданиях былин, справочниках
и антологиях[17], как будто должна объяснить отрывочный характер бы-
линных сведений о нечеловечески могучем богатыре и странную непо-
нятность единственного развёрнутого сюжета о нём. Следует полагать,
что уже в древнерусское время не вполне осознавали смысл предания о
Святогоре, но всё же с удивительной настойчивостью продолжали пере-
давать рассказ о нём на протяжении многих столетий.

Против мнения о «старшинстве» Святогора, т. е. о некой особой
(«мифологической») древности предания о нём, убедительно высту-
пил В. Г. Смолицкий[18]. Он подчёркивает тот хорошо известный факт,


14 Песни, собранные П. В. Киреевским. М., 1860. Т. I. Прил. С. ХХХI; Миллер О. Илья Муромец и богатырство
киевское. С. 170–171, 185–187.
15Ср.: Пропп В. Я. Русский героический эпос. С. 85 и сл.
16 Мало что объясняет в образе богатыря-великана краткая былина-притча о сумочке с земной тягой, героем
которой чаще всего выступает также Святогор (ср. ниже). Обзор вариантов и литературы см. Пропп В. Я.
Русский героический эпос. С. 78–83.
17 См., в частности: Иванов В. В., Топоров В. Н. Святогор // Мифы народов мира. М., 1988. Т. II. С. 421; Балашов
Д. М. Русский былинный эпос (І) // Былины в 25 томах / Под ред. А. А. Горелова. Т. I. C. 40–41. Д. М. Балашов
сопровождает свое мнение совершенно неприемлемыми историческими построениями, из которых следу-
ет, будто в Святогоре воплотился образ праславянского эпического героя, передающего свою силу и опыт
древнерусскому эпическому герою (Илье). Ср. также: Балашов Д. М. Из истории былинного эпоса. Святогор
// РФ. 1981. Вып. XX. С. 10–21.
18 Смолицкий В. Г. Былина о Святогоре // Славянский фольклор. М., 1972. С. 71–81.

 

что нет других былин, где бы описывались качества Святогора, кроме
былины о встрече с ним Ильи. Ознакомление со Святогором проис-
ходит как бы через посредство Ильи Муромца, через сравнение с его
силой, его размерами, его нравом, его происхождением и статусом, т.
е. с качествами, известными из других былин. Будь образ Святогора
более древним, чем образ Ильи, мы наверняка имели бы обратное
соотношение и, скорее всего, имели бы отголоски представлений
и преданий о нём в других былинах. Следовательно, не «старший»
богатырь Святогор, а «младший». Возникновению этого образа обя-
зательно должна была предшествовать слава образа «его крестового
брата Ильи Муромца»[19].
Действительно: если сохранилось предание, описывающее во
многих подробностях обстоятельства смерти знаменитого и как
будто древнего персонажа, то почему ни это предание, ни какие-
либо другие не сохранили хотя бы самых общих сведений о преж-
них заслугах и подвигах этого выдающегося богатыря? Избира-
тельность эпической памяти в этом случае выглядит более чем
странной. Учитывая, что сюжет о смерти Святогора засвидетель-
ствован довольно неплохо, трудно согласиться с тем, что это лишь
обрывок какой-то более пространной былины или целого цикла,
полностью забытого и не оставившего следов даже в кратких пере-
сказах или припоминаниях[20]. Былина о смерти Святогора, начи-
нающаяся, как справедливо указал В. Г. Смолицкий, с узнавания
(представления слушателю) персонажа по имени Святогор, выгля-
дит не отрывком из большого неизвестного целого, а законченным
произведением.

Впрочем, независимо от того, насколько древним является об-
раз Святогора, в частности, моложе он или старше образа былинного


19 Там же. С. 81.
20 Известны два отдельно стоящих сюжета, в которых дается как бы краткая предыстория Святогора (Рыбн.
№ 52. Прим.; Григ. № 350). Однако первый, рассказывающий о женитьбе богатыря, явно присоединяет к имени
Святогора бродячий сказочный мотив (ср.: Грушевський М. Історія української літератури. К., 1994. Т. IV. Кн. 1.
С. 197–199). Второй делает Святогора воеводой черниговского князя «Олеговича» – здесь, несомненно, проявилась книжная начитанность сказителя.

 

Муромца, мотив внезапной смерти его в роковом гробу остаётся
одинаково непонятным[21].

Непонятной выглядит и ситуация с «этнической», если можно так
сказать, соотнесённостью Святогора. «Предивный богатырь» как буд-
то противопоставлен Руси (понимаемой в былинах не просто как стра-
на, но и как средоточие мирового добра и правды). «Не ездил он по
Святой Руси», — констатирует былина (Гильф. № 1). Когда Илья при
встрече ударяет Святогора, тот произносит: «Ох, больно руськи мухи
кусаются» (БПК. № 4). Однако факт того, что Илья легко вступает в
приятельские отношения со Святогором, становится его побратимом
и даже (в некоторых вариантах) обменивается с ним крестами, указы-
вает на то, что Святогор мыслился скорее «своим» и положительным
персонажем, чем чужим, «злым» и потенциально враждебным (отме-
тим, что былинные русские богатыри, как правило, не приятельствуют
с нерусскими).

Невозможность Святогора существовать вне его родных Святых
гор былина объясняет непомерной мощью богатыря. Святогор, следо-
вательно, не только чужеземец, но и существо, качественно не сопоста-
вимое с обычными людьми. Но тогда ещё более непонятной выглядит
дружба Святогора с Ильёй, вызывает недоумение наличие у него меча,
коня, креста.

Учитывая очевидное своеобразие Святогора, в частности то обстоя-
тельство, что он является, по существу, единственным великаном во
всей былинной традиции, многие исследователи приходили к выво-
ду о заимствованном характере этого образа и сравнительно позднем
включении его в состав былинного эпоса. Были предложены паралле-
ли, обнаруживаемые в северокавказских[22], скандинавских[23], южносла-
вянских[24], эстонских[25], грузинских[26], эпических сказаниях. Однако во
всех этих случаях речь идёт лишь об отдельных чертах сходства (всюду
великаны уподобляются горам, наделены непомерной силой, нередко
владеют чудесным оружием, могут появляться верхом на коне), но яв-
ное сюжетное сходство, в частности мотив смерти во внезапно закрыв-
шемся гробу, во всех предлагаемых случаях отсутствует.

В упомянутой статье В. Г. Смолицкий пытается объяснить смысл
былин о Святогоре наказанием последнего за похвальбу: сколь бы ни
был силён и могуч человек, ему не следует похваляться силой, будто бы
хочет сказать былина[27]. Для обоснования своего мнения В. Г. Смолиц-
кий обращается к былине-притче о «земной тяге». Её герой, могучий
богатырь, чувствует в себе силу, делающую его способным на любые
свершения. Ему встречается старец (иногда мужик Микула) с сумоч-
кой и предлагает богатырю поднять эту сумочку с земли. Богатырь
(часто в этой роли выступает Святогор) пытается поднять сумочку,
но тщетно — от непомерных усилий он сам погружается в землю и
(в части вариантов) умирает, вконец обессиленный.

Данный мотив обнаруживает многочисленные международные па-
раллели, которые как будто позволяют объяснить отдельные неясности
в образе Святогора. Однако в целом объяснение нисколько не отвечает
поставленной задаче, так как в гораздо более распространённой были-
не о встрече с Муромцем Святогор практически никогда не хвастает,
а нередко, наоборот, тяготится своей непомерной мощью. Его смерть
в гробу не связана с наказанием за какие-либо грехи, нарушением за-
поведи, она как бы совершенно случайна, но и в то же время предо-
пределена (иногда на стенке гроба видим надпись: «кому суждено, тот
и ляжет»[28]). В сюжете о сумочке с «тягой» в той же роли, что и Свято-


21В. Г. Смолицкий (Былина о Святогоре. С. 81) считал, что в основе идеи былины лежит «мысль о неотвра-
тимости судьбы». Но это определение может быть приложено вообще к любому сюжету, при этом ничего
не объясняя по существу. В. Я. Пропп (Русский героический эпос. С. 86) объяснял обстоятельства смерти
Святогора символическим обозначением смены эпох. Но едва ли творцы былинных песен могли подни-
маться до такого уровня художественного обобщения исторического процесса. И какую, собственно, эпоху
должен был символизировать «неуклюжий» Святогор? Еще более неудачно эвгемеристичное объяснение
Б. А. Рыбакова (Древняя Русь. Сказания. Былины. Летописи. С. 134), неоправданно игнорирующего целый
ряд мифологических коннотаций в былине.
22Халанский М. Великорусские былины киевского цикла. С. 184–185; Топоров В. Н. Русский «Святогор»: свое
и чужое // Славянское и балканское языкознание. М., 1983. С. 114.
23Миллер О. Илья Муромец и богатырство киевское. С. 170 и далее; Смолицкий В. Г. Былина о Святогоре.
С. 78–80.
24Дринов М. Сказание о Святогоре и земной тяге в южнославянской народной словесности // Съчинения М.
С. Дринова. София, 1911. Т. II. С. 460–473; Смолицкий В. Г. Былина о Святогоре. С. 79–80.
25Шамбинаго С. К. Старины о Святогоре и поэмы о Калеви-поэге // ЖМНП. 1902. Январь. C. 49–73.
26Смолицкий В. Г. Былина о Святогоре. С. 78.
27 Там же. С. 75–80.
28 Здесь, очевидно, сказалось библейское влияние. Однако ни его наличие, ни сближение Самсона со Свято-
гором в некоторых записях былин не дает оснований видеть в сюжете былины переосмысление библейских
сказаний (ср.: Грушевський М. Історія української літератури. С. 195–198; Шамбинаго С. К. Старины о Свя-
тогоре и поэмы о Калеви-поэге. С. 50–56).

 

гор, нередко выступают другие персонажи: Самсон, Колыван, Аника,
Вольга, Илья Муромец, в связи с чем давно уже высказывалось мнение,
что связь данной былины-притчи с именем Святогора не первична[29].
В последнем убеждает и то, что обстоятельства смерти Святогора
в обоих сюжетах взаимоисключающи, но, в отличие от притчи про су-
мочку, в роковом гробу всегда умирает именно Святогор[30].

Несколько более показательно сходство былины с осетинским
сказанием о великане Муккаре, отмеченное впервые М. Халанским[31].

Нартский герой Созырко встречает во время дальнего похода злого
великана Муккару, который назван также «князем скал». Заносчивый
Муккара предлагает нарту померяться с ним силами. Созырко пони-
мает, что его шанс спастись в том, чтобы погубить Муккару, но, как он
ни исхитряется, великан всякий раз побеждает в состязании. Наконец,
Созырко предлагает наивному Муккаре лечь на дно моря и дождать-
ся, пока оно покроется льдом. Тщетно Муккара пытается избавиться
от ледяных оков. В некоторых вариантах сказания, поняв, что настал
его смертный час, великан дышит мёртвым духом на Созырко, но тот
остаётся невредим. В дальнейшем Созырко завладевает кинжалом
великана и женится на его жене, чем особенно усиливается сходство
с былиной, где Илья совершает прелюбодеяние с женой Святогора,
а тот, умирая, завещает Илье свой меч.

Сходство, впрочем, остаётся сугубо внешним: Святогор, как уже
сказано, не несёт в себе никакого злого, враждебного начала, нет и на-
мёка на противоборство или соперничество между ним и Муромцем,
Илья не стремится погубить Святогора, наоборот, искренне старает-
ся его спасти. Свой меч Святогор завещает по доброй воле, его женой
Илья овладевает, покоряясь её же прихоти, помимо своего желания.

Заимствование (во всяком случае, прямое) осетинского (иран-
ского?) сюжета русскими или славянами едва ли вероятно[32].


29Шамбинаго С. К. Старины о Святогоре и поэмы о Калеви-поэге. С. 53–54.
30Впрочем, в нескольких записях при тех же обстоятельствах в гробу оказывается заточенным и умирает
Илья Муромец, о чем подробнее речь пойдет ниже.
31Халанский М. Великорусские былины киевского цикла. С. 184–186.
32Ср.: Халанский М. Великорусские былины киевского цикла. С. 186. Еще менее убедительна попытка
В. Н. Топорова (Русский «Святогор»: свое и чужое) включить этот сюжет в контекст доисторических эпиче-
ских связей и показать индоевропейский уровень истоков образа Святогора.

 

В этом случае пришлось бы предположить, что славяне по какой-
то непонятной причине исключили из сказания всякий героиче-
ский элемент, всю остроту коллизии, превратив занятную повесть
о ловком и находчивом победителе злого великана в ничего не вы-
ражающий рассказ о встрече и братании двух персонажей, заканчи-
вающийся ничем не мотивированной смертью одного из них. Если
отмеченные сходства — не игра случая, представляется вероятным,
что мы имеем дело с результатом каких-то взаимовлияний и наслое-
ний различных эпических традиций, которые первоначально могли
быть совершенно независимы.

Показательно, что «горный великан» Святогор во всех без исклю-
чения случаях умирает именно в гробу (гробнице, домовине) с крыш-
кой. Последнее как бы возвращает нас из мифологически-космических
сфер во вполне земную, почти реалистическую. Справедливо отмечая
обязательность появления во всех вариантах былины огромной гроб-
ницы, в которую неизбежно ложится уже обречённый Святогор, ис-
следователи, тем не менее, сосредотачивали основное внимание на
других обстоятельствах, более или менее случайных и для данной бы-
лины необязательных.

Гробница Святогора изображается во многих вариантах былины,
её описание хотя и скупо, но достаточно внятно. Обычно гробница бы-
вает деревянной («домовище белодубово»), лишь изредка и в хуже со-
хранившихся вариантах гроб оказывается каменным. Размеры усы-
пальницы, как и следует ожидать, велики, но, согласно подавляющему
большинству вариантов, отнюдь не космичны — они выражаются че-
рез размеры Ильи, который, как помним, первым укладывается при-
мерять гробницу. «Для него домовище и широко, и велико» (Рыбн.
№ 52), «Лёг Илья да в половину гроба» (БП. № 4), «Лёг Илья, только
в одном уголку лежит» (БП. № 8), «…лёжит как маленькой ребёнок-
от» (Марков. № 61). Гроб имеет также значительную глубину (Гильф.
№ 1). Происхождение таинственной гробницы вовсе не загадочно: мно-
гие варианты упоминают, что её «строят» некие люди (Григ. III. № 50; Онч.
№ 61; Аст. № 25), причём происходит это, судя по всему, на месте пред-
стоящего упокоения Святогора, поскольку о последующем перемещении

гроба с покойным речи нет. Наконец, гробница перекрывается деревян-
ной же (дубовой, сосновой) крышкой или досками, которые скрепляются
железными или медными полосами (обручами, укрепами).

Такое описание гробницы, в сочетании с очевидным «богатыр-
ским» (воинским) статусом погребаемого в ней персонажа, наводит на
мысль: не отразился ли в былине обряд погребения в так называемых
камерных гробницах, распространённый на Руси в Х в.?

О том, что былинному эпосу такой обряд был известен, свидетель-
ствует былина «Михайло Потык»[33], герой которой опускается в про-
сторную «белодубовую» гробницу вместе с умершей женой, запасами
воды, пищи, оружием и в части записей (Данилов. № 23) с конём. Ми-
хайло Потык захватывает с собою кузнечные клещи для борьбы с под-
земной змеёй и освещает свою подземную усыпальницу пылающими
свечами (Григ. III. № 70). Описанный былиной обряд хорошо известен
археологически[34]. Помимо всего прочего, в ряде камерных погребений
выявлены остатки свечей, горевших в момент перекрывания гробни-
цы[35], известны и миниатюрные клещи, вероятно, изготовленные спе-
циально для погребального обряда[36]36.

Обряд телоположения в камерных гробницах существовал на Руси
примерно между первыми десятилетиями Х в. и временем принятия
христианства[37]. Многочисленные захоронения в камерах выявлены на
могильниках в районах Киева, Чернигова, Ладоги, Смоленска (Гнёздо-
во) и Ростова (Тимирево). Обряд был присущ, несомненно, знатной
прослойке. Преимущественно это воинские погребения со сравни-
тельно богатым набором инвентаря: оружием, снаряжением, украше-
ниями, предметами обихода, с погребальной пищей, вёдрами, ларца-
ми. Известны и погребения с незначительным инвентарём. Нередки
захоронения воина с конём, хорошо известны также парные погребе-
ния — воин и женщина, что находит соответствия в рассказах араб-
ских авторов Х в. о захоронениях русов в напоминающих дом гробни-
цах вместе с живой женой[38].

Размеры гробниц колеблются примерно от 2 × 1 × 0,5 м до 5,5 × 5 ×
4 м. Они, следовательно, вполне сопоставимы с приведёнными выше
былинными указаниями на соотношение размеров «Святогорова
гроба» и обычного человека, каковым здесь выступает Илья Муро-
мец, лежащий «как ребёнок» в одном лишь «уголку» гробницы.

Сходство между погребением Святогора и воинскими захоронени-
ями языческой Руси не ограничивается описанием «великого гроба».
В ряде вариантов былины Святогор просит Илью оставить умирать
вместе с ним его богатырского коня.

«А коня моего богатырскаго привяжи к моему гробу…»
(Рыбн. № 52)
— Привежи ты моево коня ко гробу ту, Потому что не совладеть
да некому будет…
(Марков. № 61)
— К моему гробу великому,
Как привяжи добра коня-то ведь,
Привяжи его плотно-наплотно,
Чтоб тут подохнул ведь и добрый конь…
(Соколов. № 1)

Как уже упоминалось, погребения в камерных гробницах с конём
хорошо известны. То обстоятельство, что обречённый на смерть с хозяи-
ном конь Святогора, в отличие от коня Потыка (в варианте Кирши Да-
нилова), оказывается не внутри гробницы, а вне её, тоже имеет археоло-
гические аналогии. Размещение коней вне камеры, возле одной из стен
гробницы известно в синхронных и подобных древнерусским камерных
погребениях Скандинавии[39], а также, по крайней мере, в одном древне-
русском (погребение № 17 на могильнике Берёзки под Черниговом)[40].


33Рыбаков Б. А. Древняя Русь. Сказания. Былины. Летописи. С. 48–49.
34Подробнее см.: Конча С. Билини і археологія (поховальний обряд Х століття) // Магістеріум. К., 2007. Вип.
27: Археологічні студії. С. 84–85.
35Авдусин Д. А., Пушкина Т. А. Три погребальные камеры из Гнёздова // История и культура древнерусского
города. М., 1989. С. 199–202, 204.
36Бліфельд Д. І. Давньоруські пам’ятки Шестовиці. К., 1977. С. 129; Моця А. П. Срубные гробницы Южной
Руси // Проблемы археологии Южной Руси. К., 1990. С. 106.
37Каргер М. К. Древний Киев. М.; Л., 1958. Т. 1. С. 166–231; Бліфельд Д. І. Давньоруські пам’ятки Шестовиці.
С. 128–141, 174–177; Авдусин Д. А., Пушкина Т. А. Три погребальные камеры из Гнёздова. С. 190–205;
Моця А. П. Срубные гробницы Южной Руси. С. 99–107.
38Новосельцев А. П. Восточные источники о славянах и Руси VI–IX вв. // Древнерусское государство и его
международное значение. М., 1965. С. 398, 400.
39Grдslund Anna-Sofie. Birka IV. The Burial Customs. A study of the graves on Bjцrkц. Stockholm, 1980.
P. 41–42; Лебедев Г. С. Эпоха викингов в Северной Европе и на Руси. СПб., 2005. С. 252 и выше.
40Блифельд Д. И. К исторической оценке дружинных погребений в срубных гробницах Среднего Подне-
провья // Советская археология. ХХ. 1954. С. 156; Бліфельд Д. І. Давньоруський могильник в Чернігові //
Археологія. К., 1965. Т. XVIII. С. 129–131, 134–135; Моця А. П. Срубные гробницы Южной Руси. С. 106.

 

Неоднократно отмечалось наличие в языческих по общему харак-
теру камерных погребениях отдельных христианских черт, к которым
можем отнести упомянутые уже свечи, а также крестики-подвески.
В Гнёздово, в частности, обнаружен крестик при воинском погребении
с конём, датируемом 70-ми годами Х в.[41] Последнее можем сопоста-
вить с отмеченным многими вариантами былины наличием креста у
«чудовища» Святогора.

Как видим, многие детали этой «мифологической», по мнению мно-
гих, былины выглядят вполне реалистично. Учитывая обособленность
образа Святогора в былинной традиции и его двойственность (он и
«дивный» великан, но всё-таки и «богатырь»), можно предположить,
что представления о великанских размерах персонажа были отчасти
навеяны эпизированными воспоминаниями о громадных размерах
«богатырских гробов».

Впрочем, нетрудно предвидеть возражения, настаивающие на об-
ратном соотношении: какие-то древние предания о таинственном
богатыре великанского роста могли предопределить и громадные раз-
меры его «гроба», сходство же с камерными гробницами может быть
и случайным.

От описания гробницы вернёмся к самому Святогору. Для его ха-
рактеристики, помимо размеров, существенны следующие черты:

1. О его подвигах и прошлых деяниях ничего не известно, по ходу
сюжета он также не совершает каких-либо значительных действий.

2. Он не может жить (находиться) вне Святых гор, хотя всё же Илья
Муромец обычно встречает его на пути к этому месту.

3. Он крайне инертен; во время встречи с Муромцем он изобража-
ется спящим в седле и почти не чувствует наносимых ему ударов.

4. Ото сна он пробуждается, лишь прибыв на Святые горы, и только
здесь впервые замечает Илью, которого везёт с собой.

5. Он неизбежно умирает в обоих сюжетах о нём. Его смерть предо-
пределена уже заранее, предназначенный ему гроб ожидает его на его
«родных» Святых горах.

Все эти черты, явно мало совместимые с богатырским «статусом»
и великанской мощью, находят своё объяснение, если допустить, что
Святогор есть не кто иной, как мертвец, находящийся на пути к ме-
сту последнего упокоения[42]. Правда, он изображается ещё как бы
живым — спящим, но это обстоятельство, по-видимому, может быть
объяснено, во-первых, эпической аллегорией, во-вторых, восходящими
к языческой эпохе представлениями о том, что душа какое-то время
остаётся в теле после того, как проявляются все внешние признаки фи-
зической смерти.

Умерший выдающийся воин, коим является былинный Свя-
тогор, по всей видимости, не носил этого имени при жизни, т. е.
живого Святогора никогда не было. В противном случае, эпос не-
пременно сообщил бы о его прежних деяниях. Образ Святогора,
скорее, выглядит воплощением мертвеца как такового, безотно-
сительно к его прижизненному прошлому. Само слово «святогор»,
по-видимому, является эвфемистическим обозначением умерше-
го, в какой-то степени аналогичным современному «покойный».
Как справедливо указывалось уже многими исследователями, оно
явно производно от названия «Святые горы»[43]43 — места, которое не
может покинуть богатырь-великан, дабы свободно ездить по земле
(«по Руси»).

Предложенная трактовка Святогора позволяет легко объ-
яснить и понятие «Святые горы», за которым тщетно пытались
увидеть какую-либо возвышенность от Карпат и Свентокшиских
гор Польши до Урала и от Эстонии до Кавказа. Святые горы, где
пребывает, не имея возможности их покинуть, «святогор», т. е.
мертвец, покойник, не что иное, как языческий курганный мо-
гильник.

Сооружение курганов было повсеместным обычаем у восточных
славян и в ранней Руси VIII–ХI в.[44] Упомянутые камерные погребения
практически исключительно подкурганны, причём некоторые из кур-


41Авдусин Д. А., Пушкина Т. А. Три погребальные камеры из Гнёздова. С. 198–204.
42 Польский священник Иоанн Менеций (ХVI в.), наблюдая обычаи жителей на территории нынешней Бело-
руссии, засвидетельствовал доставку умершего к месту погребения верхом: «Покойника одетого и обутого
садили на коня, как бы отправляя его в далёкий путь… труп сопровождали к могиле на конях с обнажёнными
мечами…» (Котляревский А. О погребальных обычаях языческих славян. М., 1868. С. 146–149).
43Пропп В. Я. Русский героический эпос. С. 77–78.
44Седов В. В. Восточные славяне в VI–XIII вв. М., 1982. С. 46–226, 248–256.

 

ганов могли достигать значительных размеров, что, следует полагать, и
вызвало ассоциацию с горами[45].

В пользу предложенного истолкования может свидетельствует из-
вестный по ряду вариантов былины эпизод с ещё одним обитателем
Святых гор — старым и слепым («древним да тёмным» – Гильф. № 1) от-
цом Святогора. Его навещают Илья и Святогор, перед тем как наехать
на гроб, или же умирающий в гробу Святогор просит Илью отнести
весточку от себя. Слепота является хорошо известным в фольклори-
стике и этнографии указанием на потусторонность и связь с миром
умерших. Посещение Ильёй отца Святогора хорошо согласуется с
традицией поминать родственников покойного и посещать их моги-
лы после (или во время) проведения погребального обряда.

Упомянутому былиной «рукопожатию» между отцом Святогора
и Ильей Муромцем сопутствует немалый фольклорный материал.
Как помним, Илья протягивает старику булаву или кусок раскаленно-
го железа, который тот принимает за руку богатыря. Подобный мотив
встречается в сказках и легендах, в частности, именно так здоровается
с посетителями пребывающий в подземелье замка Кронборг (и мысля-
щийся давно умершим) Хольгер Датчанин[46]. По-видимому, подобное
«опосредствованное» рукопожатие является отголоском какого-то ри-
туального действия спиритического характера, позволяющего устано-
вить связь с обитателем потустороннего мира и в то же время предо-
хранить живых от его опасного воздействия.

Таким образом, «древний и тёмный» (т. е. давно умерший) старик,
обитающий на Святых горах, находящаяся здесь же свежеизготовлен-
ная гробница являются вполне надёжными признаками, указываю-
щими, что Святые горы — это подвергшийся художественному пе-
реосмыслению образ языческого могильника. Одновременно Святые
горы — место, словно выпадающее из обычного окружающего про-
странства, здесь возможны необычные явления, поэтому нет никакого
противоречия в том, что мертвец Святогор, приехав сюда, «пробужда-
ется» и обретает возможность видеть живого человека (Илью Муром-
ца) и общаться с ним.

Сцена с отцом Святогора может указывать на то, что былина
является своеобразным текстуальным воспроизведением системы
ритуалов, в свою очередь моделирующих определённые мифологи-
ческие мотивы и воззрения. На это же указывает ряд других под-
робностей былины.

Илья Муромец обычно встречает Святогора в тот момент, когда
он движется по направлению к Святым горам и при этом спит в сед-
ле. Илья, подъехав, наносит великану удар (обычно это повторяется
трижды), но Святогор не замечает этого или же принимает удары бу-
лавы или копья за падающие шишки, капли дождя, укусы мух и т. п.
Уже Орест Миллер указал на сходство этого эпизода с фрагментом из
Младшей Эдды[47], где бог грома Тор встречает на пути в страну велика-
нов жителя этой страны Скрюмира и наносит спящему великану три
удара своим молотом. Скрюмир принимает удары за падение листьев,
желудей и веток с дерева[48].

Подобно тому как Святогор незаметно для себя захватывает с со-
бой Илью и везёт на Святые горы, Скрюмир напрашивается в попут-
чики Тору, и они вместе приближаются к Утгарду (букв. «внешняя
ограда») — месту, находящемуся на окраине мироздания (в дальней-
шем оказывается, что правитель Утгарда и Скрюмир — одно лицо).
В некоторых вариантах былины (Рыбн. № 52; Марков. № 61) встре-
че со Святогором предшествует сон Ильи в шатре с огромной кро-
ватью. Пробуждает Илью «великий шум» — это приближается к
шатру его спящий хозяин Святогор. Подобно этому, Тор останав-
ливается на ночлег в домике, оказавшемся рукавицей Скрюмира,
он пробуждается от грохота, вызываемого приближающимся вели-


45Этнографией хорошо засвидетельствованы случаи называния у восточных славян курганных могильников
или отдельных курганов волотовками, волотовыми могилами, на Волотовом поле, согласно некоторым позд-
ним летописным сводам, был погребен легендарный новгородский старейшина Гостомысл; в то же время
народные поверья считают волотов или велетов древним народом великанов, заживо ушедшим в землю (см.,
в частности: Веселовский А. Мелкие заметки к былинам. ХVIII // ЖМНП. Август, 1896. C 244–248; Писа-
ренко Ю. Г. Велес-Волос в язичницькому світогляді Давньої Русі. К., 1997. С. 59–64).
46Скандинавская мифология. Энциклопедия / Под ред. К. Королева. М.; СПб., 2005. С. 400.
47Миллер О. Илья Муромец и богатырство киевское. С. 170–171, 181.
48Младшая Эдда / Перевод О. А. Смирницкой; под ред. М. И. Стеблин-Каменского. Л., 1970. С. 69–70.

 

каном, который вскоре также засыпает[49] (далее следует сцена с на-
несением ударов).

Сходство двух эпизодов представляется несомненным. Оно неодно-
кратно подчёркивалось исследователями, однако убедительного объясне-
ния не получило. Обычно считается, что невосприимчивость Святогора и
Скрюмира к богатырским ударам служит указанием на их необычайную
мощь[50]. Предложенная здесь трактовка Святогора позволяет предполо-
жить иной смысл этой сцены, который и объясняет природу появления
сходных эпизодов в совершенно разных сюжетных контекстах.

Святогор, таким образом, является мертвецом, т. е. уже отчасти
представителем «иного мира», который не может появляться в мире
людей. Этим же обстоятельством, по-видимому, и должна объясняться
его невосприимчивость к ударам Ильи. Точнее говоря, сцена с нанесе-
нием богатырских ударов, принимаемых за комариные укусы, должна
была некогда намекать слушателю на «потусторонность» Святогора.

Скрюмир — обитатель страны великанов, которая имеет чёткую
обособленность в системе скандинавского мифологического мирозда-
ния, подразделяемого на удел богов (Асгард), удел людей (Мидгард)
и «внешний удел», где живут великаны, тролли и находится Хель, оби-
талище умерших[51]. Переход из одной части мира в другую крайне не-
прост и для обычных людей практически невозможен. Можно предпо-
ложить, таким образом, что невосприимчивость Скрюмира к ударам
Тора первоначально должна была указывать на принадлежность ве-
ликана к той части мира, где пребывают умершие, хотя по каким-
то неизвестным причинам он, судя по контексту, временно оказался
в «здешнем мире» — мире людей.

В обоих случаях мы, следовательно, имеем дело с преодолением по-
граничья между миром людей (миром живых) и миром мёртвых, он
же — мир великанов. Следует думать, вся сцена с засыпанием в вели-
канском шатре или великанской рукавице, нанесением ударов отобра-
жает представления о явлениях, сопровождающих встречу представи-
телей разных миров в пограничной области. Но если «Эдда» прямо
передает миф, то в былине мы сталкиваемся лишь с отдельными его
отголосками. Фантастическое и реалистическое в былине причудливо
смешаны. Святогор, обладая явными признаками мёртвого «богаты-
ря» (представителя военной знати), мыслится в то же время сказоч-
ным великаном, его жизнь (пребывание) на Святых горах и смерть
(умирание) на Святых горах выглядят как две стороны одного и того
же. Объясняет эту двойственность, по-видимому, то, что в былине эле-
менты мифа переплетены с элементами описания погребального ри-
туала, наблюдаемого воочию.

В контекст воспроизводимого былиной погребального ритуала
вполне органично вписывается и мотив «неверной жены» Святогора.
Особенности ее поведения, «измена» мужу с Ильёй, внезапная смерть
находят своё объяснение при сравнении фрагментов соответствующих
вариантов былины с описанием похорон знатного руса у Ибн-Фадлана,
где значительное внимание уделено обряду посмертной свадьбы
и умерщвления молодой девушки, пожелавшей стать подругой умер-
шего в загробном мире[52].

Можно сказать, таким образом, что былина возникла как тексту-
альное воспроизведение ритуала погребения, вобравшего элементы
мифологических воззрений на обстоятельства перехода между мира-
ми живых и мёртвых и связи между их представителями.

Следующий вопрос, который встаёт перед нами, — это вопрос о том,
какова роль в данном сюжете-ритуале Ильи Муромца и почему из всех
былинных богатырей ему одному выпадает встреча со Святогором.

Можно предположить, что прототипом Муромца в данном сюже-
те является распорядитель ритуала, языческий жрец, или (если ис-
ходить из аналогий с текстами Ибн-Фадлана) родственник умершего.
Но в чём тогда может заключаться смысл братания между ним и Свя-
тогором? Почему Илья ложится первым в гроб, зачем он поглощает
пену Святогора, которая заключает в себе угрозу?


49 Там же. С. 67–68.
50Объяснение это едва ли удачно: в других случаях Тор побеждает своим молотом целые полчища великанов,
Илья же легко вырывает или разбивает кряжистые дубы. И первый и второй явно не ожидают подобной
«сдержанной» реакции от великана.
51Хлевов А. А. Предвестники викингов. Северная Европа в I–VIII вв. СПб., 2002. С. 145–155.
52Ограниченность места не позволяет здесь развернуть необходимую аргументацию. См. мою статью: Кон-
ча С. «Весілля на Святих горах» (до витоків билини про Святогора) // Магістеріум. Київ, 2009. Вип. 36:
Археологічні студії. С. 61–65.

 

Многие варианты былины указывают на то, что сила, которую
Святогор стремится передать Илье, таит в себе смертельную опас-
ность для него: «Говорит Святогор: “Припади, Илья, во второй раз”.
Не припал Илья к гробовой доски. Тогда бы Илью силой разорвало
(БП. Т. 1. № 4–5). Говорит Илья да таковы слова: / «Мни твоей
силушки не надобно, […] / Если силушки у меня да прибавится, /
Меня не будет носить да мать сыра-земля» (БПК. № 4).
Промолвил тут Святогор-богатырь: «Хорошо ты сделал, мень-
ший брат, что не послушал моего последнего наказа: я дохнул
бы на тебя мёртвым духом, и ты бы лёг мёртвым подле меня»
(Рыбн. № 52).
Но существуют также варианты (прозаические пересказы) это-
го сюжета, где Илья действительно умирает возле гробницы Свя-
тогора:
Илья Муромец… стал к коню подходить, взялся за седло, взял ногу
в стремя — тут Илья и конь оба околели. Тут и кончились они — Илья
и Святогор (Сидельников. № 40).
Тогда распростился Ильюшенька с Егором-Златогором, немножко
отъехал — и окаменел на коне — ходу не стало. Господь ему не попу-
стил. А Егор-Златогор окаменел в гробу[53].
— Ну, наверно это моя смерть, уж коль умер Святогор-богатырь, то,
наверно, и я умру. – И он сошёл с коня, привязал к гробу, зашёл в гроб,
крышка закрылась и Илья кончилсе[54].

Иногда за смертью Святогора следует известный эпизод с роковой
сумочкой, безуспешно поднимаемой на этот раз Ильёй:
Илья Муромец со своего коня хотел достать с полу котомочку,кото-
мочка даже с места не тронулась, и в это время Илья ослаб до неузна-
ваемости, и старик стал перед ним невидим. Илья Муромец умер на
этом месте» (Сидельников. № 100).

В пересказе, записанном в Ленинградской области, Илья, похоро-
нив Святогора, обнаруживает неподалеку ещё несколько гробов, он их
по очереди примеряет и умирает в одном из них[55].

В сибирском пересказе (Сидельников. № 62) Илья после смерти
Святогора оказывается в прекрасном дворце, где живут «двенадцать
бессмертных девицев-красавицев», потом он внезапно решает наве-
стить родных в Муроме и на обратном пути умирает.

Как видим, между смертью Святогора и смертью Ильи существу-
ет некая связь. Можно предполагать, что некогда указания на смерть
Ильи у гроба Святогора были более распространены, но сказители по
разным причинам избегали их, переводя это указание в высказывае-
мую угрозу, как мы это видели в варианте П. Рыбникова (№ 52) и как
это ощущается ещё в ряде вариантов.

В большинстве известных записей Илья поглощает дух (пену), вы-
ходящий сквозь щели гроба, и этот дух порождает в нём излишнюю и
опасную для него силу, которую приходится укрощать, выкорчёвывая
деревья (ср.: БМ. Т. III. № 1–4, 66). Некоторые варианты говорят, что,
выпив «пены Святогора», Илья станет таким же сильным, как тот, и
будет, как и он, «ездить по Святым горам» (Гильф. № 273; Сидельников.
№ 118), в чём, конечно же, следует видеть намёк на близкую смерть.

В части приведённых фрагментов внимание акцентируется на том,
что смерть настигает Илью одновременно с его конём. Последнее
обстоятельство заставляет вновь обратиться к упоминаемому выше
камерному погребению в Берёзках под Черниговом. Здесь между сте-
ной погребальной камеры и краем ямы были обнаружены скелеты
двух коней, один из которых был взнузданным. Вместе с останками
коней находились также останки человека; по всей вероятности, за-
хороненный вне камеры мужчина был слугой умершего знатного
воина или младшим дружинником, сопровождающим в последний
путь старшего сотоварища или военачальника[56]. В подтверждение
сказанного можно вспомнить слова Ибн-Фадлана из описания по-
хорон руса: «И тогда спрашивают кого-то из сопровождающих его
юношей и девушек: “Кто из вас умрёт вместе с ним?” И большинство
соглашающихся девушки»[57]. Последнее хорошо подтверждается ар-


53 Зеленин Д. К. Великорусские сказки Пермской губернии. Изд. 2-е. СПб., 1997. № 48.
54Сказки М. М. Коргуева. Записи и комментарий А. Н. Нечаева. Петрозаводск, 1939. Кн. 1. № 39. С. 224
55 Астахова А. М. Сказки о богатырях былинного эпоса // РФ. 1961. Вып. VI. С. 162.
56 Бліфельд Д. І. Давньоруський могильник в Чернігові. С. 134–135; Моця О. П. Поховання скандинавів на
Півдні Київської Русі // Археологія. 1990. № 4. С. 92.
57 Ковалевский А. П. Книга Ибн-Фадлана о его путешествии на Волгу в 921–922 гг. Харьков, 1956. С. 143.

 

хеологическими данными, но из самой постановки вопроса следует,
что в роли «соумирающих» бывали и мужчины — рабы или «отроки»
из младшей дружины.

Картина ритуала, запечатлённая берёзкинским погребением, впол-
не сопоставима, как видим, с указаниями вариантов былины: тело по-
гребённого в гробнице-камере (= Святогор), рядом вне камеры два
коня (= конь Святогора и конь Ильи) и сопровождающий их человек
(= Илья).

Таким образом, есть основания полагать, что былинные упоми-
нания о смерти Ильи у гроба Святогора не случайны — по всей ви-
димости, он, как «младший брат», сопровождает «большего брата»
в загробный мир. Преодоление Ильёй «пограничья», братание со
Святогором, примерка гроба, видимо, должны выражать его готов-
ность к «соумиранию».

Но почему Илья Муромец — великий и славный богатырь, цен-
тральный герой былинного эпоса — оказывается в роли «соумираю-
щего отрока», «меньшого брата», сопровождающего в последний
путь какого-то странного великана, о достижениях которого ничего
неизвестно?

Возможно, ответ на этот вопрос могут дать этнографически засви-
детельствованные у разных народов Восточной Европы похоронные
и поминальные ритуалы, во время которых один из присутствующих

играет роль умершего и называется его прижизненным именем, тогда
как сам покойный обозначается иносказательно[58].

Последнее вполне согласуется с нашим случаем, где, как мы уже
видели, термин «святогор» является иносказательным обозначением
погребённого (или погребаемого). Следовательно,

вполне вероятно, что персонаж, выступающий в данном сюжете
под именем Ильи, являлся в воспроизводимом былиной ритуале как
бы «заместителем» покойного[59]. Вероятно, этот ритуальный замести-
тель был обречён, как того требовал обычай, умереть и быть погребён-
ным вместе со знаменитым героем.

В то же время возможно, что менее суровый финал большинства
былинных вариантов, где Илья оставлен в живых, вовсе не резуль-
тат позднейшего переосмысления: несомненно, в каких-то случаях
«соумирание» могло лишь символически разыгрываться, имитиро-
ваться[60].

Мы подходим, таким образом, к парадоксальному, на первый
взгляд, выводу: загадочный великан-богатырь «Святогор» может
оказаться не кем иным, как умершим Ильёй Муромцем![61] Дан-
ный вывод может показаться слишком умозрительным, однако
в его пользу можно привести варианты фактически того же сю-
жета, где Илья Муромец умирает в роковом гробу точно так же,
как умирает Святогор[62]. Имя последнего при этом не упоминает-
ся. Та роль, которую обычно играет Илья в былине о Святогоре,
достается или его не названному по имени «товарищу», или же
обычным былинным побратимам Ильи — Алёше и Добрыне, ко-
торые поочерёдно примеряют гроб, пытаются разбить налетаю-
щие на него обручи. Хотя варианты, где Илья выступает в роли
Святогора, единичны, прочие былинные герои в подобной ситуа-
ции не оказываются никогда, что может указывать на неслучай-
ность замены Святогора Ильёй.

Впрочем, не могу настаивать на последнем истолковании. Многие
аспекты взаимоотношений Ильи и Святогора остаются неясными
и требуют сравнительного анализа максимально полного числа вари-
антов былины[63] при сопоставлении их с этнографически известными


58Еремина В. И. Обряд соумирания в фольклорной и литературной традициях // РФ. М., 1984. Вып. XХІV.
С. 74–77.
59Естественно, что в дошедших до нас текстах сказители уже не осознавали этого.
60Ср. элементы имитации «соумирания», прослеживаемые в недавно еще живых обычаях (Еремина В. И.
Обряд соумирания в фольклорной и литературной традициях. С. 73).
61То, что былинный Муромец должен был иметь реального прототипа (как имеют их Владимир, Добрыня,
вероятно, Алеша Попович, Апраксия и многие другие), признается многими исследователями. Однако все
попытки определить время жизни «исторического Ильи Муромца» (Миллер В. Ф. Очерки истории русской
народной словесности. Т. III. С. 82–89; Лихачев Д. С. Народное поэтическое творчество времен расцвета
древнерусского раннефеодального государства (Х–ХІ вв.). С. 226–228; Рыбаков Б. А. Древняя Русь. Сказания.
Былины. Летописи. С. 72–75; Аникин П. В. Русский богатырский эпос. С. 84–112) нельзя признать убеди-
тельными. Поскольку Илья неразрывно связан с сюжетом о смерти Святогора, надо думать, эта связь являет-
ся изначальной. Предлагаемая здесь расшифровка сюжета может свидетельствовать о том, что исторический
прототип центрального героя русского эпоса жил и умер еще до принятия Русью христианства.
62Песни собранные П. В. Киреевским. М., 1860. Т. 1. Прил. С. ХХХIV; Соколов. № 196 (С. 714–715). Подобную
же ситуацию см.: Астахова А. М. Сказки о богатырях былинного эпоса. С. 162 (ср.: Миллер О. Илья Муромец
и богатырствокиевское.
СПб., 1869. С. 247).
63Многие записи вариантов былины остаются неопубликованными.

 

погребальными обычаями, лишь поверхностно затронутыми здесь.
Вполне вероятно, что в былине отобразилась память не о единичном
случае смерти и погребения какого-то выдающегося деятеля, но о це-
лой традиции воинских погребений в камерных гробницах, бытовав-
шей на Руси около ста лет. Нельзя исключать, что разные варианты бы-
лины соотносятся с разновидностями обряда: 1) погребение с конем,
2) погребение с женщиной, 3) погребение со слугой и конями (вне
камеры), 4) погребение, в ходе которого слуга (побратим) умершего
лишь имитировал «соумирание».

Возвращаясь теперь к вопросу об историзме в былинах, следует осо-
бо подчеркнуть, что варианты эпического текста сохранили довольно
реалистичное описание камерной гробницы Х в. Как видно из приве-
дённых археологических, этнографических, исторических аналогий,
былина достаточно подробно и, по всей вероятности, достоверно вос-
производит многие аспекты ритуала, сопровождавшего погребение
знатного воина в дохристианской Руси.

Вместе с тем в былине часто как бы отсутствует различение реа-
листического и фантастического: в образе Святогора легко угадыва-
ются черты умершего человека, но при этом он характеризуется как
могучий великан из потустороннего мира. Вероятно, подобное нераз-
личение не следует относить на счёт позднейших переосмыслений и
контаминаций, оно вполне может отражать особенности восприятия
действительности, современные созданию былины.

Рассмотренный здесь культурно-исторический контекст возник-
новения былины позволяет предполагать, что её основа должна была
сложиться не позднее конца Х в.

 

Список сокращений:

Гильф. – Онежские былины, записанные А. Ф. Гильфердингом
летом 1871 г. Изд. 4-е. М.; Л., 1949–1951. Т. І–ІІІ.
Григ. – Архангельские былины и исторические песни, собранныеА.
Д. Григорьевым в 1899–1901 гг. М., 1904. Т. І; Прага, 1939.
Т. ІІ; СПб., 1910. Т. ІІІ.
Данилов – Древние российские стихотворения, собранные Кир-
шею Даниловым. М.; Л., 1958.
Рыбн. – Песни, собранные П. Н. Рыбниковым. Изд. 3-е. Петроза-
водск, 1989–1990. Т. І–ІІ.
Марков – Беломорские былины, записанные А. В. Марковым.
М., 1901.
БП – Былины Печоры / Былины в 25 т. Под ред. А. А. Горелова.
СПб.; М., 2001. Т. I–II.
БМ – Былины Мезени / Былины в 25 т. Под ред. А. А. Горелова.
СПб.; М., 2003–2005. Т. III–V.
БПК – Былины Пудожского края / Сост. Г. Н. Парилова, А. Д. Сой-
монов. Петрозаводск, 1941.
Соколов – Онежские былины / Сост. Ю. М. Соколов, В. И. Чичеров.
М., 1948.
Сидельников – Былины Сибири / Сост. В. Сидельников. Томск,
1968